منطق صدرايي در فلسفه ي اخلاق (3)

رگه ي منطقي دوم (مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح (عقلي) چيست؟)
 

عالمان علم اخلاق بحث حسن و قبح را از اولي ترين و بديهي ترين مسايل علم اخلاق مي شمارند. درک بيشتر از حسن و قبح عقلي، ما را در طريق مسايل اخلاقي بهتر ياري مي دهد.
بر اين اساس پاسخ به اين پرسش ها لازم به نظر مي رسد: آيا حسن و قبح ذاتي است؟ مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح چيست؟ نظر منطقي ملاصدرا چگونه است؟
ذاتي در اصطلاح منطقي ها در دو مورد به کار مي رود(1)
الف: ايساغوجي؛
ب: باب برهان.
مقصود از ذاتي در باب ايساغوجي (کليات خمس) همان اجزاي تشکيل دهنده ي ماهيت شيء و يا خود ذات اوست. از اين نظر، جنس و فصل و نوع، ذاتي اين باب مي باشد. دو مفهوم نخست تشکيل دهنده ي ذات، و نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت موجود است. از ويژگي هاي اين ذاتي اين است که تعقّل ماهيت شيء جز تعقّل آن ذاتي، چيزي نيست؛ همچنان که تعقّل انسان بعينه، همان تعقّل حيوان ناطق است.
با توجه به اين تفسير، روشن مي شود که مقصود از ذاتي در اين جا، ذاتي باب ايساغوجي (کليات خمس) نيست، زيرا هرگز در تصور عدل و يا ظلم – که دو مثال روشن براي حسن و قبح ذاتي است – مفهوم حسن و قبح نهفته نيست.
مقصود از ذاتي باب برهان اين است که فرض موضوع به تنهايي در انتزاع آن محمول از آن موضوع کافي باشد، و در مقابل آن، محمول عرضي است که در انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضميمه اي بر آن موضوع نياز است تا بتوان محمول را از آن انتزاع کرد و يا آن را توصيف نمود.
مثال: به دو گزاره ي زير توجّه کنيد:
1- انسان ممکن است. 2- جسم سياه است.
در گزاره ي شماره (1)، امکان، نسبت به انسان، از عوارض ذاتي است، در حالي که در گزاره ي شماره ي (2) سياهي از قبيل محمول عرضي است.
صدرالمتألهين گفته است: انسان در حد ذات ممکن است و در ذات خود، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، يعني بالذات فاقد هر دو ضرورت مي باشد. بنابراين، امکان، محمولي است که در توصيف موضوع، به چيزي جز لحاظ موضوع نياز نداريم.(2)
ملاصدرا در همين مورد مي گويد:
إنّ موضوع کلّ علم کما تقرّر ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة و قد فسّروا العرض الذاتي بالخارج المحمول الذي يلحق الشيء لذاته أو لأمر يساويه، فأشکل الأمر عليهم، لما رأوا أنّه قد يبحث في العلوم عن الأحوال الّتي يختصّ ببعض انواع الموضوع، بل ما من علمٍ الّا و يبحث فيه عن الأحوال المختصّة ببعض انواع موضوعه. فاضطرّوا تارهً إلي اسناد المسامحه الي رؤساء العلم في اقوالهم بأن المراد من العرض الذاتيّ الموضوع في کلامهم....(3)
با آگاهي از دو قسم ذاتي و روشن شدن اين که ذاتي بودن حُسن و قبح در مسايل علم اخلاق، به معني ايساغوجي نيست، اکنون بايد ديد آيا مي توان گفت: حسن و قبح اخلاقي از قبيل ذاتي باب برهان است يا نه؟
برخي معتقدند: اگر ما موفق شويم که اين مطلب (ذاتي باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات کنيم، آن گاه مي توانيم اين فرمول را در قضاياي اخلاقي هم به کار ببريم و بگوييم: و لو اين که در مفهوم عدل معناي زيبايي و حسن يک جزء بنيادي جنسي و فصلي نيست، ولي ما مي توانيم از روابط بروني ماهيت «عدل» يک لازمه ي ذاتي پيدا کنيم که مفهوم آن حسن و زيبايي است و بالاخره اين لازمه ي ذاتي به دست مي آيد که مفهوم آن قبح و زشتي است.(4)
اين نظريه را از دو جهت مخدوش دانسته اند: يکي از جنبه ي اين که تفسير ذاتي در اصطلاح متکلّمان صدر اسلام که مسأله ي حسن و قبح را براي نخستين بار طرح کردند، به ذاتي باب برهان دور از واقع بيني است؛ زيرا اين اصطلاح (ذاتي باب برهان) در ميان آنان رايج نبود. ديگر آن که ذاتي باب برهان که از آن به لوازم ماهيت تعبير مي شود، واقعيتي است در کنار واقعيت موضوع. البته مقصود از «واقعيت» اين نيست که يک واقعيت عيني و محسوس است، بلکه مقصود آن است که موضوع مثلاً علاوه بر واقعيت خود به نام اربعه، واقعيتي ديگر دارد که از آن به زوجيت و يا تقسيم به متساويين تعبير مي شود و از اين واقعيت با آن موضوع همراه است.
در مسأله ي حسن و قبح يک واقعيت بيش نيست و آن خود عدل و ظلم است. از اين جهت است که عقل وقتي ملاحظه مي کند و پاي مقايسه را به ميدان مي کشد نتيجه مي گيرد که ميان داده هاي الهي فرق است؛ يکي در وجود او ايجاد منافرت مي کند و ديگري ملايمت، و فاعل يکي را نکوهش مي کند و ديگري را مي ستايد.

رگه ي سوم (حمل در قضاياي منطقي و حلّ برخي گزاره هاي اخلاقي)
 

صدرالمتألهين در مسأله ي حمل و اين هماني مي گويد: حمل بر دو گونه است: يکي حمل اولي ذاتي و ديگري حمل شايع صناعي. معيار و نشانه ي حمل شايع عرضي اين است که از طريق تجربه و شناخت، هستي فردي را شناسايي کرده و در مفهوم طبيعي خودش مندرج کنيم و يا طبيعتي را بر فرد محسوس و تجربي خودش حمل نماييم. ولي معيار در حمل ذاتي اولي اتحاد در مفهوم است و به هيچ وجه ناظر به وجود حقيقي عيني نيست.
در اين جا قهراً يک پژوهشگر منطقي اين پرسش را طرح مي کند که «عدل نيکو است» و «ظلم قبيح است» کدام يک از اين دو گونه حمل است؟
پاسخ قطعي اين پرسش اين است که اين حمل يک حمل ذاتي اولي است. به دليل اين که در محدوده ي اين حمل ما هيچ گونه تعلّق خاطري به تحقق عيني خارجي نداريم تا بدانيم آيا اين واقعه يا آن واقعه که در اين جا يا آن جا اتفاق افتاده عدل است يا ظلم، خوب است يا بد، و اصولاً پي جويي از وقايع تاريخي و چگونگي و چساني اشخاص عيني از وظايف فيلسوف اول و فلسفه ي اولي نيست. بحث هاي چندي و چگونگي و چساني همه از «استي ها» است که از حوزه ي شناخت فلسفه بيرون است. در حمل هاي مورد بحث، نظر آن است که رابطه ي اين هماني منطقي و ذاتي ميان عدل و نيکويي، با ظلم و ناروايي را شناسايي نماييم، و به همين دليل، مفهوم کلي طبيعي عدل يا ظلم را در برابر مفهوم کلي و طبيعي نيکويي يا ناروايي قرار دهيم و آنها را به يکديگر حمل کنيم. بنابراين حمل يکي از موارد حمل اولي ذاتي است. همتاي اين حمل حملي است که ميان انسان و حيوان ناطق برقرار مي کنيم و مي گوييم «انسان حيوان ناطق است». مورد ديگر حمل اولي ذاتي حمل شيء بر نفس است، مانند اين که بگوييم «انسان انسان است». در اين جا هم اگر بگوييم «نيکويي نيکويي است» يا «قبح قبح است» و يا «عدل عدل است» و يا «ظلم ظلم است» همه از گونه ي حمل اولي ذاتي و در شمار حمل شيء بر خودش مي باشد. اما اگر بگوييم «عدل نيکو است» و «ظلم قبيح است» اين حمل ذاتيات بر ذات است و نه حمل شيء بر ذات و هر دو صورت از اقسام حمل اولي ذاتي شمرده مي شود.
ملاصدرا در رساله ي اللمعات المشرقية و اسفار و ديگر آثارش مسأله ي حمل را به بهترين وجه حمل نموده است. وي مي گويد:
و الحمل إمّا ذاتيٌ أوليّ. أو عرضيّ متعارف. و الذاتي ما يکون الموضوع عين المحمول ذاتاً و عنواناً فان کان بينهما فرقُ بالإجمال و التفصيل فيکون الحمل مفيداً و ألاّ فلا. و العرضيّ ما يکون من افراده، سواء کان محموله ذاتياً داخلاً فيه، او عرضياً خارجاً عنه. و الحمل في الاول بالذات و في الثاني بالعرض. و المحمول العرضيّ إمّا لازم في الوجودين کزوايا المثلّث... و إمّا مفارق دائم أو غيره کغضب الحليم و حلمه....(5)
گزاره هاي منطقي اي که در آثار ملاصدرا به چشم مي خورد، هر کدام، پاسخي است به انديشمندان غربي که خواسته اند روابط عقلاني ميان هست ها و بايدها را خدشه دار کنند. صدرالمتألهين در آثار خود به بهترين وجه اين روابط را تبيين کرده، به گونه اي که کمترين خدشه اي بر آن وارد نمي گردد.
به طور خلاصه، ملاصدرا در فلسفه ي اخلاق (و در بحث قضاياي منطقي) منطقي را ترسيم کرده که اشکالات کساني چون هيوم خود به خود رفع مي گردد. بر پايه ي نظرات صدرالمتألهين رابطه ي ميان هستي و استي هاي علم اخلاق طبق همان ضوابط آنتولوژيکي که از قديم ميان فلاسفه ي اسلامي مطرح بوده و کساني چون شيخ الرئيس و قطب الدين رازي و خواجه نصيرالدين طوسي قرن ها قبل از او مسأله را حل کرده بودند، به گونه اي روشن برقرار مي گردد. صدرالمتألهين نه تنها پيشينيان خود را تأييد کرده، بلکه مطالب جديد منطقي، چون قضيه ي حمل اولي ذاتي و شايع صناعي را نيز بر آنها افزوده است.

پي نوشت ها:
 

1- بنگريد، عبدالله انوار، تعليقه اساس الاقتباس خواجه نصير، ص 35 (صفحه متن) و ص 10 (صفحه تعليقه).
2- ملاصدرا، اسفار، ج 1، صص 31 و 32، با تعليقات علامه طباطبايي. شيخ الرئيس در منطق نجات و خواجه نصير طوسي در شرح اشارات (ج 1، ص 59) به همين نکته اشاره کرده اند.
3- همان.
4- کاوش هاي عقل عملي، صص 147 – 148.
5- منطق نوين، رسالة اللمعات المشرقيّة، ترجمه و شرح: مشکوة الديني، ص 7؛ اسفار اربعه، ج 1، صص 66، 74.
 

منبع:نشريه پايگاه نور شماره 11
/ن